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Changer
le monde sans prendre le pouvoir ? (à
propos de Change the World Without Taking Power, The Meaning of Revolution Today, de
John Holloway) Par
Phil Hearse Il
est utile de discuter les thèses avancées dans le livre de John
Holloway, non parce qu’il a des légions de partisans dévoués, mais
parce que beaucoup d’idées qu’il avance au sujet du changement
social sont répandues dans le mouvement altermondialiste (appelé aussi,
dans les pays anglo-saxons, « mouvement pour une justice globale »)
et dans le mouvement contre la guerre, à l’échelle internationale. L’idée
de refuser la prise du pouvoir a été récemment popularisée par le
sous-commandant Marcos, dirigeant des Zapatistes. Comme bien des choses
qu’indique le sous-commandant, cette idée n’était pas dénuée
d’ambiguïtés, car en aucun cas l’Armée zapatiste de libération
nationale (EZLN), représentant le peuple indigène d’un petit coin du
Mexique, ne peut prétendre de prendre le pouvoir — du moins seule.
Cependant l’idée de base de transformer de manière révolutionnaire
les rapports sociaux sans conquérir le pouvoir était en l’air depuis
longtemps. Bien
que Holloway formule quelques critiques à l’égard de Tronti et
d’Antonie Negri, les parents intellectuels des courants de l’autonomie
italienne, ses principaux arguments viennent directement de cette source :
n’affrontez pas les patrons dans le monde du travail, retirez vous de
ce monde. Créez des espaces autonomes — autonomes vis-à-vis des
patrons et autonomes vis-à-vis de l’État capitaliste. Cela signifie
bien sur la lutte, mais non les appareils raffinés de partis politiques
ni la prise du pouvoir d’État. Certaines
des choses dites par Holloway dans son argumentation sont aujourd’hui
largement répandues au sein des mouvements radicaux ; elles vont
au cœur de la stratégie révolutionnaire et explicitement c’est le
marxisme révolutionnaire qui est la principale cible
des polémiques d’Holloway. Passer
en revue son livre implique de le citer largement, de manière à ce que
les lecteurs puissent juger les arguments eux-mêmes. Mais il est utile,
pour anticiper, de résumer les principaux arguments de l’auteur : 1.
Tant le réformisme que le marxisme révolutionnaire ont pour objectif
stratégique la conquête du pouvoir ; mais c’est un piège, car
l’État ne peut être qu’une structure autoritaire (ce qui relève,
par ailleurs, du marais anarchiste standard). 2.
L’État n’est pas le lieu du pouvoir ; les rapports sociaux
capitalistes concentrent le pouvoir. Les marxistes orthodoxes ne voient
pas que l’État est fermement soumis aux rapports sociaux capitalistes
et que sa conquête ne change pas grand chose, puisque les rapports
sociaux autoritaires demeurent en place. 3.
Les rapports sociaux capitalistes peuvent être changés seulement par
des pratiques sociales alternative produites par les opprimés eux mêmes
au cours de la résistance et de la lutte. 4.
Le fondement théorique de cet argument est la catégorie du fétichisme
(de la marchandise) et de sa reproduction. Les rapports sociaux ne sont
pas une structure ou une « chose » mais des rapports
reproduits quotidiennement dans le processus de « fétichisation ».
Mais cette reproduction n’est pas automatique et peut être perturbée
par des pratiques sociales alternatives de résistance. 5.
La proclamation d’Engels et d’autres que le marxisme est une
« science » génère de manière automatique une pratique
autoritaire : les opprimés sont divisés entre ceux qui « savent »
(l’avant-garde, le parti) et ceux qui ont une fausse conscience (les
masses). Une pratique manipulatrice et substitutionniste résulte
automatiquement de cette conception. Même Lukacs et Gramsci ne furent
pas capables de rompre avec cette fausse problématique. 6.
Il n’y a pas de garantie d’une fin heureuse ; tout ce qui est
possible c’est la critique négative et la résistance, et nous
verrons quels en seront les résultats. L’État
« assassin de l’espoir » « Que
pouvons nous faire pour mettre un terme à toute la misère et à
l’exploitation ? (…) Il y a une réponse prête à portée de
la main. Faites le par l’État. Rejoignez un parti politique, aidez le
a prendre le pouvoir gouvernemental, changez ainsi le pays. Ou, si vous
êtes plus impatient, plus révolté, plus dubitatif en ce qui concerne
les possibilités des moyens parlementaires, rejoignez une organisation
révolutionnaire et aidez à conquérir le pouvoir d’État par les
moyens violents ou non-violents, et employez cet État révolutionnaire
pour changer la société. « Changer
le monde par l’État : c’est le paradigme qui a dominé la pensée
révolutionnaire durant plus d’un siècle. La discussion entre Rosa
Luxembourg et Édouard Bernstein il y a cent ans sur “la réforme ou
la révolution” a fixée les limites qui ont dominé la réflexion sur
la révolution durant la majeure partie du XXe siècle (…).
L’intensité des désaccords a oblitéré le point d’accord
fondamental : les deux approches se concentrent sur l’État en
tant que position avantageuse pour pouvoir changer la société (…) » (1) Mais
c’était un piège, car, poursuit Holloway : « Si
le paradigme de l’État fut le véhicule de l’espoir durant une
grande partie du siècle, plus le siècle progressait, plus il s’avérait
l’assassin de cet espoir (…). Durant plus d’un siècle
l’enthousiasme révolutionnaire des jeunes a été endigué dans la
construction du parti ou dans le maniement des armes à feu ;
durant plus d’un siècle les rêves de ceux qui voulaient un monde
adapté à l’humanité ont été bureaucratisés et militarisés, le
tout pour la conquête du pouvoir d’État par un gouvernement qui
pouvait être accusé, une
fois en place, de “trahir” le mouvement qui l’a fait surgir (…
). Au lieu de voir dans tant de trahisons une explication, peut-être
nous devrions interroger la notion même de la possibilité de changer
la société par la conquête du pouvoir étatique. » (2) Quelle
erreur théorique se trouve à l’origine de ce piège, se demande
Holloway ? « Les
mouvements révolutionnaires inspirés par le marxisme ont souvent eu
une vue instrumentale de la nature capitaliste de l’État. Ils ont vu
l’État en tant qu’instrument de la classe capitaliste. La notion
d’“instrument” implique une relation d’extériorité entre l’État
et la classe ; comme un marteau, l’État serait utilisé par la
classe capitaliste pour réaliser ses intérêts propres, alors qu’après
la révolution il pourrait changer de main et être employé par la
classe ouvrière dans son intérêt.
Une telle vision reproduit, inconsciemment peut-être, l’isolement ou
l’autonomisation de l’État de son environnement social, dont la
critique est le point de départ de la politique révolutionnaire (…)
une telle vision fétichise l’État : elle l’abstrait de
l’enchaînement des rapports de pouvoir dans le quel il est engoncé.
(…) L’erreur du mouvement marxiste révolutionnaire a été non de
nier la nature capitaliste de l’État, mais de ne pas comprendre le
degré d’intégration de l’État dans le réseau de rapports sociaux
capitalistes. » (3) Ceci
conduit aux conséquences désastreuses pour le mouvement : « Ce
qui était initialement négatif (le rejet du capitalisme) est converti
en quelque chose de positif (construction des institutions, construction
du pouvoir). L’introduction de la conquête du pouvoir introduit inévitablement
le pouvoir lui-même. Les initiés apprennent le langage, la logique et
les calculs du pouvoir ; ils apprennent à utiliser les catégories
d’une science sociale qui a été entièrement formée pour son
obsession du pouvoir. » (4) Arrêtons
là les citations du raisonnement d’Holloway à propos de l’État.
Nous nous intéresserons plus loin aux aspects subsidiaires. Cependant
la critique du marxisme révolutionnaire présentée jusqu’ici est très
radicale et soulève beaucoup de questions sur la nature de la société
capitaliste et sur les moyens de la transformer. Commençons par
quelques réflexions initiales sur le cas Holloway. D’abord,
Holloway sait, mais il ne le souligne pas, que les marxistes révolutionnaires
ne luttent pas pour capturer l’État capitaliste, mais pour le détruire.
Pour lui, l’État c’est l’État — une catégorie immuable qui
n’autorise l’existence que d’un ensemble strictement limité de
rapports sociaux. Sa critique se lit comme si L’État et la révolution de Lénine n’avait jamais été écrit.
Le concept marxiste de la révolution n’a jamais été que la classe
ouvrière détruit l’État juste pour le remplacer par un État
ouvrier, qui s’attellera lui à transformer les rapports sociaux.
Notre concept d’« État » ouvrier, socialiste, c’est
celui de l’auto-organisation démocratique des masses et non celui de
la dictature du parti. En effet nous ne sommes pas (ou ne devrions pas
être) en faveur du monopole d’aucun parti unique. De
façon illogique, à plusieurs reprises, Holloway se réfère
positivement à l’exemple de la Commune de Paris. C’est bien sur
l’exemple qui a inspiré Lénine lorsqu’il écrivit l’État et la révolution.. Lénine plaide en faveur de « l’État
de la Commune » ; ce fut le fondement de sa réflexion sur la
question. Dans cette conception, les
rapports sociaux sont modifiés, ou commencent à être modifiés,
directement et immédiatement dans le processus de la révolution
socialiste, pas simplement du fait du changement de la nature de
l’État, mais dans le changement des rapports sociaux qu’un tel
processus enclenche. Dans les pays capitalistes avancés au moins, il
est impossible d’imaginer le niveau de la mobilisation sociale
qu’exige le renversement de l’État capitaliste sans qu’en même
temps — ou dans un délai très court — les masses populaires de se
saisissent du contrôle démocratique des usines, des bureaux et des
entreprises. Notre concept de la révolution n’est pas simplement une
« capture » de l’État pour l’employer dans l’intérêt
des masses — ceci c’est une idée de la (veille) social-démocratie ;
notre alternative c’est la destruction de l’État par un énorme
soulèvement social et la démocratisation des rapports du pouvoir, l’établissement
par les masses de leurs propres institutions de pouvoir au travers des
quelles elles s’auto-gouvernent. L’argument
de Holloway au sujet de la « soumission » de l’État au
rapports sociaux capitalistes est correct, mais il est unilatéral. L’État
n’est pas seulement enseveli dans les rapports sociaux capitalistes,
il est essentiel pour le fonctionnement du capitalisme. C’est là
qu’est concentrée la prise de la plupart des décisions essentielles
et stratégiques. C’est le mécanisme crucial de défense contre tout
changement fondamental des rapports sociaux. L’argument
de Holloway, c’est pour l’essentiel que quel que soit le genre d’État
que vous avez, vous avez par là même l’oppression et le capitalisme.
Il est facile de saisir le caractère illogique de cet argument.
Changeons, pour les besoins de l’argumentation, la phraséologie
traditionnelle du marxisme révolutionnaire. Abandonnons la formule de
l’État ouvrier et disons que nous voulons l’administration directe des affaires sociales par les masses organisées
démocratiquement. Naturellement pour ce faire les masses devrons élire
des fonctionnaires révocables, tenir des réunions dans les entreprises,
les bureaux et les écoles et voter sur ce qu’il faut faire. Elles
peuvent avoir besoin d’une sorte d’assemblée nationale et de
fonctionnaires élus de cette assemblée pour exercer des fonctions exécutives.
Si l’on rejette tout cela, il est difficile d’imaginer comment le
fonctionnement social de la société pourrait être décidé et assuré.
Bizarrement (ou peut-être sagement de son point de vue) Holloway ne
s’aventure pas dans la discussion sur un quelconque aspect de la société
post-révolutionnaire, sur la prise de décisions en son sein ou sur les
mécanismes de son administration. Parce que si vous vous aventurez dans
une telle réflexion, vous finissez par parler de quelque chose qui
rassemble à une forme de l’État. Cela
conduit à un paradoxe étrange dans son argumentation, que Holloway ne
voit pas. Pour les besoins du raisonnement, disons que les communautés
de base zapatistes constituent un bon modèle de rapports sociaux différents
et d’auto-gouvernement (d’autonomie). Et disons que nous voulons
« zapatistiser » tout le Mexique. Dans le schéma de
Holloway cela est impossible, parce que de cette manière vous établiriez,
dans le processus, un État : « l’État zapatiste ».
Ce faisant vous évacuez le terrain de la lutte nationale (et
internationale), vous vous concentrez sur le local et la particulier. Ce
qui ne peut que conduire la classe capitaliste à vous dire « merci
beaucoup ». La
reproduction des rapports sociaux capitalistes Holloway
invente sa propre phraséologie pour décrire la rapports sociaux
capitalistes. Le pouvoir capitaliste est ainsi le « pouvoir-sur »
(« power-over ») qui confronte le « pouvoir-de »
(« power-to ») et subjugue « le flux social de
l’agir » (« social flow of doing »). Cela ne devrait
pas trop nous tracasser, car le « pouvoir-sur » s’avère
être le « pouvoir du fait accompli », c’est-à-dire le
pouvoir du capital accumulé opposé à la créativité du travail
vivant. Le « pouvoir-de », parfois décrit comme « l’anti-pouvoir »,
peut affronter le « pouvoir-sur ». « C’est
le mouvement du pouvoir-de, la lutte pour émanciper le potentiel humain,
qui fournit la perspective de briser le cercle de la domination. C’est
seulement par la pratique de l’émancipation, de pouvoir-de, que le
pouvoir-sur peut être surmonté (je souligne, PH). Ainsi le travail
est central dans toute discussion sur la révolution, mais seulement si
le point de départ n’est pas le travail-effort, le travail fétichisé,
mais le travail comme réalisation, comme créativité ou pouvoir-de qui
existe comme, mais aussi contre-et-au-delà, du travail-effort » (5) Ceci
peut avoir se réaliser dans la perspective suivante : « Dans
le processus de la lutte-contre, des rapports se nouent qui ne sont pas
le reflet des rapports de pouvoir contre lesquelles la lutte est dirigée :
les rapports de camaraderie, de solidarité, d’amour, des rapports qui
préfigurent le genre de société pour la quelle nous luttons. (…)
[La lutte contre le capitalisme] et la lutte pour l’émancipation ne
peuvent être séparées, même si ceux qui luttent ne sont pas
conscients du lien. Les luttes les plus émancipatrices, cependant, sont
certainement celles qui lient consciemment les deux, car ces luttes sont
consciemment préfiguratives, la lutte y vise, par ses formes, à ne pas
reproduire les structures et les pratiques contre les quelles elle est
dirigée, mais plutôt à créer le type de rapports sociaux désirés. » (6) Dans
ce contexte Holloway mentionne par exemple les occupations d’usines
qui ne sont pas seulement des actes de résistance, mais dans lesquelles
la production est poursuivie sous contrôle social, en vue des buts
socialement souhaitables. Mais Holloway conteste ce qui est « politique »
et ce qui est « l’anti-pouvoir », qu’il considère comme
témoignant de l’étroitesse de vue de la gauche. « L’anti-pouvoir »
est dans la dignité de l’existence quotidienne. L’anti-pouvoir est
dans les relations que nous nouons tout le temps, relations d’amour,
d’amitiés, de camaraderie, de communauté, de coopération. Bien sûr
de telles relations sont traversées par le pouvoir à cause de la
nature de la société dans laquelle nous vivons, mais l’élément
d’amour, d’amitié, de camaraderie se trouve dans la lutte constante
que nous menons contre le pouvoir, afin d’établir ces rapports sur la
base de le reconnaissance mutuelle, de la reconnaissance mutuelle de la
dignité de l’autre (…). Penser l’opposition au capitalisme
seulement en termes de militantisme manifeste, c’est ne voir que la
fumée du volcan. La dignité (l’anti-pouvoir) existe partout où
vivent les humains. L’oppression implique son contraire — la lutte
pour vivre en tant qu’humains. Dans tout ce que nous vivons
quotidiennement — la maladie, l’éducation, le sexe, les enfants,
l’amitié, la pauvreté, n’importe quoi — il y a une lutte pour
faire les choses avec dignité, a les faire bien. » (7) On
pourrait dire bien des choses à propos de ces idées. Holloway a
certainement raison lorsqu’il souligne le constant rejet des effets du
capitalisme, la lutte constante contre la pénétration du pouvoir
capitaliste tant dans les petites que dans les grandes choses, et la
lutte constante de larges secteurs d’opprimés pour créer des
rapports d’aide mutuelle avec les amis, la famille et les collègues.
Mais ce n’est qu’une des faces de la médaille. Nombre de petitesse,
d’avarice, de jalousie, de concurrence, de violence, de racisme, du
sexisme, de criminalité envers d’autres opprimés etc. existe aussi
parmi les opprimés. On peut discuter de l’équilibre précis entre
les deux. L’enjeu, la question stratégique, consiste à savoir si
des rapports sociaux alternatifs (stables et permanentes) peuvent être
générées par la pratique alternative de la résistance quotidienne.
Holloway tente de justifier son point de vue qu’elles le peuvent par
un adroit mouvement théorique vers la question de la fétichisation.
Selon lui les rapports sociaux fétichisés sont un processus et non une
structure : « La
compréhension de la fétichisation en tant que processus est
essentielle pour la réflexion sur le changement du monde sans prendre
le pouvoir. Si nous abandonnons la fétichisation comme processus, nous
abandonnons la révolution en tant qu’auto-émancipation. L’approche
du fétichisme comme un fétichisme dur peut mener à la conception de
la révolution comme un changement du monde au
nom des opprimés et cela conduit inévitablement à se concentrer
sur la prise du pouvoir. La prise du pouvoir est un but politique qui
donne un sens à la prise du pouvoir “au nom de” : une révolution
qui n’est pas “au nom de” mais autonome n’a même pas besoin de
penser à “la prise du pouvoir”. » (8) A
la racine de cet argument il y a un gigantesque saut. La prémisse que
la fétichisation est un processus ne conduit pas à la conclusion stratégique
que Holloway en tire. Regardons cet argumentation plus en détail. Les
rapports sociaux fétichisés sont ils une structure ou un processus ?
Les rapports sociaux capitalistes doivent être constamment reproduits
et dans ce sens il s’agit certainement d’un processus. Mais elles préexistent
également ; elles ont été établies définitivement et ne sont
pas sujettes à des ruptures quotidiennes et à l’effondrement (c’est
pourquoi la notion d’Holloway d’une crise permanente et d’une
instabilité du capitalisme est fausse — j’y reviendrais). A chaque
fois que les ouvriers viennent au travail, les rapports sociaux
capitalistes n’ont pas besoin d’être reconstruits ou réinventés ;
ils sont reproduits, on peut dire qu’ils sont réitérés
— mais c’est le processus normal de la reproduction capitaliste. En
les regardant de l’autre côté, les rapports sociaux capitalistes ne
sont pas quotidiennement défiés, menacés ou remis en cause. Cela commence
seulement à se produire au moment d’une crise politique aiguë,
d’un soulèvement révolutionnaire ou pré-révolutionnaire. Comme il
manque de toute notion du politique, Holloway doit rester littéralement
sans voix devant de tels événements. Mais
c’est lors de tels moments de crise que la question du « pouvoir »
devient actuelle. Qu’aurait à dire Holloway, par exemple aux ouvriers
révolutionnaires de Catalogne en 1936-1937 ? Créez des rapports
sociaux alternatifs sur une base non capitaliste ? Mais c’est
exactement ce qu’ils ont commencé de faire comme n’importe qui un
tant soit peu au courant des événements passés pourra lui dire. Les
entreprises furent collectivisées, la terre fut prise par les paysans,
les fondements d’un système d’administration populaire et
alternative, basé sur les comités et les collectifs pouvait être aperçues
dans ce cadre. Idem au Chili en 1971-1973. Idem au Portugal en
1974-1975. Et beaucoup d’autres exemples pourraient être mentionnés.
Mais que c’est-il produit ? Dans chacun de ces cas
l’avant-garde révolutionnaire massive fut incapable de saisir ou de
consolider le pouvoir politique (d’État) national, et elle a été défaite,
isolée, écrasée — en Espagne et au Chili avec des conséquences
sanglantes terribles. En abandonnant le terrain du politique et du stratégique,
les idées d’Holloway laissent l’arène décisive de la lutte aux
forces capitalistes et pro-capitalistes qui l’occuperont inévitablement,
empêchant le changement révolutionnaire. Je
vais maintenant présenter un cas, qui semble à priori fortement en
faveur de la position d’Holloway et contre ce que je viens d’écrire.
Un récent article paru dans The Observer de Londres présente une description fascinante de la
lutte dans les banlieues pauvres de Caracas, cœur de la « révolution
bolivarienne » dans le Venezuela d’Hugo Chavez. La population
locale y a pris en main sa propre vie à une échelle gigantesque.
L’eau et l’électricité, les écoles, l’aide alimentaire aux plus
pauvres — tous les aspects de l’administration locale ont été pris
en main par le peuple lui-même. Un des activistes locaux cité dit :
« Nous ne voulons pas un gouvernement — nous voulons être le
gouvernement ». Sûrement c’est exactement de ce genre
d’activité que parle Holloway. La
déclaration de l’activiste local recouvre une attitude totalement
progressiste et positive, une attitude révolutionnaire envers le
capitalisme et l’État capitaliste. Mais alors comment « nous »
— le peuple, les pauvres, les exclus — pouvons « être le
gouvernement » ? C’est le clou du problème. N’importe
qui, qui dirait à ces activistes « Faites exactement ce que vous
faites. Point » leur rendrait un très mauvais service. Leur
capacité de commencer à
changer les rapports sociaux au niveau local dépend du processus
politique national, de l’ensemble du processus « bolivarien »
et de l’existence du gouvernement Chavez. Si Chavez était renversé
par la réaction locale et par l’impérialisme américain, cette expérience
locale du pouvoir populaire serait écrasée. C’est la faiblesse
d’une non intégration des processus locaux de changement du pouvoir
dans le cadre d’une lutte nationale pour un État national alternatif. L’article
mentionné présente d’intéressants cas de conflits entre les comités
bolivariens et certains activistes locaux, qui témoignent du
ressentiment envers les « politiciens » locaux qui tentent
d’imposer leurs vues. De tels conflits — qu’on a pu également
observer en Argentine — constituent une part normale et inévitable du
changement révolutionnaire. Et il est naturel que pour certains
activistes les projets grandioses de changement du gouvernement et de
l’État apparaissent parfois comme abstraits et utopiques, contrastant
avec les tâches éminemment pratiques visant à résoudre les problèmes
du peuple ici et maintenant. De telles attitudes ne peuvent qu’être
renforcées par les pratiques manipulatrices et bureaucratiques de
certaines organisations de la gauche révolutionnaire et pas-si-révolutionnaire.
Mais en fin de compte elles sont erronées et conduisent à la défaite. En
acceptant que les rapports sociaux peuvent être directement transformés
simplement par la pratique sociale des opprimés, Holloway abandonne le
terrain de la stratégie et de ce fait celui de la politique également.
Les marxistes sont obligés de lui dire que les révolutionnaires
doivent, en quelque sorte, être initiés au « pouvoir »,
apprenant les tours et les tactiques des affaires très sordides de la
politique. Cela n’est pas sans conséquences négatives. Il serait
bien mieux en effet de passer directement aux rapports sociaux
alternatifs sans entrer dans ces affaires sombres et dégouttantes de
construction de partis et de lutte pour le pouvoir. Comme aurait pu le
dire Ernest Mandel, c’est malheureusement impossible dans « ce
mauvais monde, dans lequel nous vivons ». La
pure naïveté d’Holloway apparaît clairement dans ce très intéressant
paragraphe consacré à la lutte de « l’anti-pouvoir » : « Regardez
le monde autour de nous, regardez au-delà des journaux, au-delà des
institutions du mouvement ouvrier et vous verrez le monde en lutte :
les municipalités autonomes du Chiapas, les étudiants de l’Université
nationale autonome de Mexico (UNAM), les dockers de Liverpool, la vague
des manifestations internationales contre le pouvoir du capital-argent,
la lutte des travailleurs migrants… Il y a tout un monde de lutte qui
ne vise pas la conquête du pouvoir, tout un monde qui lutte contre le
pouvoir-sur… Il y a tout un monde de lutte qui (…) développe des
formes d’autodétermination et qui développe des conceptions
alternatives de comment le monde devrait être. » (9) Bon,
c’est vrai, en quelque sorte. Mais si nous regardons sous la surface
des trois luttes particulières mentionnées par Holloway, l’histoire
semblera un peu différente. D’abord
les dockers de Liverpool. Une lutte d’un petit groupe d’ouvriers,
qui fut internationalisée de manière exemplaire, avec des actions de
solidarité des dockers et des marins sur différentes continents. Dans
les coulisses, cependant, plusieurs organisations marxistes britanniques
ont consacré du temps et une énergie considérable pour construire
cette lutte et créer des liens internationaux. Cette lutte n’aurait
pas été ce qu’elle fut sans cette intervention. Peut-être Holloway
ne connaît pas bien les faits, mais je peux lui citer les noms et les
numéros de téléphone des principaux permanents révolutionnaires
impliqués. En
second lieu, la longue lutte d’étudiants de l’UNAM contre les frais
d’inscription en 1998-1999. John Holloway devrait mieux la connaître,
car il passe beaucoup de son temps au Mexique. Cette lutte fut dirigée
(et aussi mal dirigée sous certains aspects) par une coalition des
groupes marxistes plutôt ultra-gauche. Pour le meilleur et pour le pire,
ils pouvaient compter sur le soutien de cinq à six mille grévistes les
plus déterminés, capables d’entraîner les autres. Il ne
s’agissait pas d’une lutte sans direction politique ; cette
direction veut en effet gagner le pouvoir, mais vue son caractère
ultra-gauche semi-stalinien, n’a pas de chances de réussir — du
moins, c’est ce qu’on peut espérer. Finalement,
quoi dire de l’inspiration principale d’Holloway, des Zapatistes ?
Les assemblées autonomes des villages sont en effet exemplaires, mais par
rapport à quoi sont elles autonomes ? Certainement pas par
rapport à l’organisation et à sa direction politique. Le mouvement
zapatiste a trois ailes : l’EZLN, les combattants armés ;
les communautés de base dans les villages montagnards ; le Front
zapatiste (FZLN), l’organisation nationale de soutien. Le Comité
indigène révolutionnaire clandestin dirige politiquement les trois
ailes. Sa composition exacte n’est pas connue (puisqu’il est
clandestin), mais le sous-commandant Marcos en est la figure principale.
Il s’agit ni plus ni moins que de la direction d’une organisation
politique, qui n’est rien d’autre que le succédané d’un parti
politique et les démentis du Sous-commandant et de ceux qui le suivent
ne changent rien à l’affaire. Vous pouvez avoir la certitude absolue,
que si les communautés de base débattent d’une question importante,
elle a d’abord été discutée au sein de la direction clandestine basée
dans la selva. La démocratie villageoise n’est pas exactement spontanée.
De
même le FZLN ne fait pas la moindre chose sans y être autorisé par le
sous-commandant en personne. La démocratie du FZLN n’est pas réellement
transparente. Et s’il n’est pas devenu un parti d’ampleur
nationale, c’est en partie au moins parce que Marcos ne veut pas
qu’il échappe à son contrôle. Marxisme,
science, conscience Pour
anticiper un peu, présentons les points clés de l’argumentation de
John Holloway contre l’idée que le marxisme soit une quelconque sorte
de science. 1.
Les marxistes après Engels ont estimé que la science en général et
le marxisme en particulier cherche en particulier la connaissance
objective du monde réel. 2.
Engels et les marxistes qui l’ont suivi ont fait du marxisme une téléologie
— c’est-à-dire que l’histoire serait un processus avec le
socialisme comme résultat inévitable. ceci réduit la valeur et élimine
le rôle de la lutte. 3.
En considérant que le parti (ou l’avant-garde prolétarienne) comme
possédant une connaissance que les masses ne possèdent pas, les
marxistes orthodoxes ont établi un rapport autoritaire et manipulatrice
entre le parti et les masses. La catégorie de la fausse conscience doit
être rejetée, nous sommes tous victimes de la fétichisation, y
compris les militants marxistes. La notion gramscienne de l’hégémonie
est ainsi erronée. 4.
En indiquant une fin ou un but à la lutte (c’est-à-dire le
socialisme ou le communisme), les marxistes orthodoxes essayent inévitablement
de canaliser et de diriger les luttes des masses selon des finalités préconçues.
La notion de la rupture révolutionnaire est imposée « de l’extérieur »
à la lutte. La
marxisme est-il un science ? La science fournit-elle la
connaissance objective du monde ? Une telle connaissance est-elle
possible ? Avant d’apporter quelques réponses provisoires à ces
questions, il faut affirmer que la réponse que Holloway y apporte —
une bowdlerisation (10) des idées de l’École de Frankfurt —
n’est pas acceptable : « Le
concept du fétichisme implique un concept négatif de la science (…).
Le concept du fétichisme implique donc qu’il y a une distinction
radicale entre la science “bourgeoise” et la science critique ou révolutionnaire.
La première assume la permanence des rapports sociaux capitalistes et
prend l’identité pour garantie, traitant la contradiction comme le
signe d’une contradiction logique. De ce point de vue la science est
une tentative de comprendre la réalité. Dans le dernier cas, la
science [révolutionnaire] ne peut qu’être négative, elle est une
critique de la fausseté de la réalité existante. Le but n’est pas
de comprendre la réalité, mais de comprendre (et, en les comprenant,
les intensifier) ses contradictions en tant qu’élément de la lutte
pour changer le monde. Plus nous comprenons la domination totale de la réification
et plus la science devient absolument négative. Si tout
est imprégné par la réification, alors absolument tout est le
lieux de la lutte entre l’imposition de la rupture de l’agir et la
lutte critique-pratique pour la récupération de l’agir. Aucune catégorie
n’est neutre. » (11) En
général les arguments d’Holloway présentent une alternative complètement
fausse. De tels arguments pourraient conduire à postuler une rupture
absolue entre la science « bourgeoisie » et la science
« révolutionnaire » — les pires conséquences d’une
telle idée ont été les produits bizarres de l’Académie soviétique
sous Staline (12). Si l’on suivait logiquement l’idée de la
science que professe Holloway, on devrait rejeter Niels Bohr et Albert
Einstein parce que leurs aperçus des théories des ondes et de
corpuscules, ou de relativité, n’étaient pas une partie de la lutte
pour changer le monde. La
plupart des marxistes argueraient que la science doit être critique et
« dialectique » pour produire la connaissance, essayant de
comprendre les contradictions de la réalité, tant sociale que
physique. Cette approche « dialectique » a été massivement
facilitée par l’arrivée de la théorie du chaos, qui a frappé un
coup fondamental contre les fausses dichotomies que la philosophie
bourgeoise a ouvert entre le déterminisme et l’indéterminisme. La théorie
du chaos a prouvé que les événements peuvent être déterminés,
c’est à dire ont des causes qui peuvent être établies, mais ont également
des résultats indéterminés, imprévisibles. Loin d’être un rejet
de la pensée dialectique, cet éclairage en constitue une confirmation,
ou plutôt son approfondissement (13). Mais il est vrai que les éclairages
de la théorie du chaos sont incompatibles avec la vision de la prévisibilité
scientifique avancée par Engels dans son célèbre « parallélogramme
de forces ». Un
certain nombre de conséquences concernant notre conception de la
science en découlent. Dire que la science peut produire la connaissance
du monde réel n’est pas la même chose que de dire que les résultats
de tous les événements peuvent être prédits, non parce que nous
manquons de connaissances suffisantes en ce qui concerne les causes,
mais par définition. La théorie du chaos a montré les limites de la
prévision, mais elles ne sont pas absolues. Toute une gamme des résultats
possibles de beaucoup de processus physiques et sociaux peut être
connue et prévue à l’avance. Si ce n’était pas le cas, toute
science serait inutile. Nous ne pourrions jamais construire un pont, découvrir
un nouveau médicament ou nous promener dans une rue. John
Holloway établi une fausse polarité entre la science positive et négative,
entre connaissance et critique. Il est possible de produire une
connaissance réelle du monde sans être engagé dans la lutte révolutionnaire.
Il est également possible de développer une connaissance réelle des
processus sociaux, sans que cela implique que la réalité sociale est régie
par des « lois objectives » imperméables conduisant à une
fin inévitable. Ainsi,
peu de marxistes diraient aujourd’hui que le socialisme est « inévitable »,
que l’histoire à une fin ou des résultats préconçus. Le socialisme
est un objectif, un but pour lequel nous luttons, mais c’est le
produit de la réflexion théorique. Mais, cette réflexion théorique
est elle même le reflet des contradictions de la réalité, c’est-à-dire
de la lutte des classes dans la société capitaliste. Pour paraphraser
Marx, la théorie tend vers la réalité et (si tout va bien) la réalité
vers la théorie. Les
marxistes pensent qu’ils possèdent la connaissance objective, que les
masses n’auraient pas, dénonce John Holloway : « La
notion du marxisme en tant que science implique une distinction entre
ceux qui savent et ceux qui ne savent pas, une distinction entre ceux
qui possèdent la conscience véritable et ceux qui ont la fausse
conscience (…). Le débat politique devient alors centré sur la
question de l’exactitude et de la “juste ligne”. Mais comment
savons nous (et comme le savent-ils) que la connaissance de ceux qui
savent est correcte ? Comment ceux qui prétendent au savoir (le
parti, les intellectuels ou quiconque) peuvent ils transcender les
conditions de leur temps et de leur position sociales de façon a
obtenir le privilège de la connaissance du mouvement de l’histoire.
Et sans doute encore plus important politiquement : si une
distinction est faite entre ceux qui savent et ceux qui ne savent pas et
si la compréhension ou la connaissance est perçue comme si importante
pour diriger la lutte politique, quelle est alors la relation
organisationnelle entre ceux qui savent et les autres (les masses) ?
Est-ce que ceux qui savent doivent conduire et éduquer les masses (comme
dans le concept du parti d’avant-garde) ou bien la révolution
communiste est-elle nécessairement la tâche des masses elles-mêmes (comme
le soutiennent les “communistes de gauche” tels que Pannekoek) ? « (…)
La notion des lois objectives ouvre une séparation entre la structure
et la lutte. Alors que la notion du fétichisme suggère que tout
est lutte, que rien n’existe séparément des antagonismes des
rapports sociaux, la notion des “lois objectives” suggère la dualité
entre un mouvement structurel indépendant de la volonté populaire,
d’une part, et les luttes subjectives pour un monde meilleur,
d’autre part. » (14) Lorsque
les marxistes disent que tel point de vue, ou telle suggestion de
l’orientation de l’action, est « correct », ils
n’attribuent pas le statut d’absolu, de connaissance objective à
cette catégorie — ou du moins ils ne devraient pas le faire. Toute
connaissance est provisoire et sujette à la révision. En discutant
d’une orientation de l’action, le terme « correct » est
usuellement un raccourci du « le plus approprié à la situation ».
Mais d’autre part, lorsque les marxistes disent des choses comme
« l’invasion de l’Irak est un exemple de l’impérialisme »
ils suggèrent en effet l’existence d’une catégorie de la réalité
sociale qui est à la portée de la connaissance et est révélée par
l’abstraction théorique. Holloway doit admettre qu’un tel processus
est possible, autrement il n’aurait pas écrit son livre. Les
marxistes ne prétendent pas avoir la « vraie conscience » (bien
que cela soit possible) opposée à la fausse conscience des masses.
Mais ils affirment que la théorie sociale critique est possible et
qu’elle permet de développer des concepts qui nous aident à
comprendre le développement du capitalisme et la lutte contre lui. La
suggestion d’Holloway que c’est impossible, les marxistes étant
eux-mêmes des produits de moments et de situations sociales particulières,
est simplement ridicule. Évidemment qu’ils le sont et le marxisme est
le produit de périodes et de circonstances particulières. Ses concepts
sont temporaires (ce n’est pas la connaissance absolue). Ils
fournissent un cadre pour comprendre le monde et pour agir. Cette compréhension
n’est pas absolue ou « objective », elle est partielle et
fragmentaire. Son critère doit être si c’est utile pour comprendre
le monde et pour agir en vue de la changer. Sa vérification se fait
dans la pratique et dans la lutte. Si nous n’avons pas une telle
attitude envers la théorie révolutionnaire, alors nous abandonnerons
non seulement le terrain de la stratégie et de la politique, mais aussi
la théorie. La
notion d’Holloway, selon laquelle nous sommes tous le produit de la fétichisation
et de la réification ne devrait pas nécessairement le conduire à
rejet la notion de la fausse conscience ; il pourrait aussi bien
dire que nous avons tous une fausse conscience. Et il y a là un grain
de vérité. Il est également juste de dire que certains ont une
conscience plus fausse que d’autres. Cela peut rassembler à une
plaisanterie, mais si Holloway le rejette, alors nous entrons vraiment
dans le ridicule. John Holloway peut-il vraiment affirmer que le point
de vue de quelqu’un qui est raciste et chauvin est aussi valable que
celui d’un internationaliste révolutionnaire ? La théorie
marxiste peut-être partielle et conditionnelle, mais il s’agit
certainement d’une approximation de la compréhension du monde qui est
critique envers les rapports sociaux existants et qui fournit un éclairage
de ses contradictions ainsi que des potentialités pour le changer. Cette
position d’Holloway est également lourde de dangers. En rejetant
totalement l’idée de la fausse conscience, il rejette la notion de
l’idéologie comme quelque chose de séparé de (mais lié à) la réification
et du fétichisme. La sous-estimation de l’idéologie conduit à un
manque de compréhension des appareils idéologiques du capitalisme
moderne, qui sont puissants et capables de générer et de réitérer
les points de vue fétichisés, pro-capitalistes. Une conséquence
possible d’une telle attitude peut être l’absence de compréhension
de la centralité de la lutte idéologique, de la nécessité d’un
combat incessant — par l’agitation, la propagande aussi bien que par
la « théorie » — contre les idées « fausses »
quotidiennement répandues par les médias pro-capitalistes (et par les
académies). Une telle lutte n’émerge pas spontanément à quelque échelle
nationale que ce soit. C’est ce que Lénine tentait d’indiquer dans
un de ses textes les plus mal interprétés, écrite en 1902. Mais
c’est une autre histoire. Conclusions
stratégiques : un monde sans partis de gauche A
l’issue de sa « contribution théorique », John Holloway
ne propose aucune conclusion stratégique et ne s’en excuse pas. Il
n’y a, dit-il, « aucune garantie pour une issue heureuse ».
Sur ce point, malheureusement, nous ne pouvons que l’approuver. Mais
contrairement à d’autres détracteurs récents des partis révolutionnaires,
il ne met pas en avant des organisations alternatives — mouvements
sociaux, ONG — comme concurrents pour la couronne du « prince
moderne ». Il ne nie pas le besoin de la coordination pour des
buts ou des luttes particulières, ni le besoin de militants politiques.
Il n’est simplement pas intéressé par des organisations nouvelles ou
alternatives. Nous devrions regarder le mouvement, propose-t-il, non
comme une organisation, mais — inspirés par le cycle des
manifestations anticapitalistes — comme « une série d’événements ».
C’est tout, point final. Heureusement
les idées d’Holloway, dont certaines sont fort répandues, ne
convaincront pas tout le monde. Si par un accident imprévisible tel était
le cas, les conséquences en seraient catastrophiques. Congédiez les
organisations de la gauche et les partis et congédiez les syndicats.
Oubliez les élections et la lutte contre le gouvernement. Tout ce qui
reste, c’est la lutte du « pouvoir-de » contre le « pouvoir-sur ». Non
seulement ces idées ne deviennent pas hégémoniques dans la gauche,
mais il est structurellement impossible pour qu’elles le deviennent.
Imaginez un instant, dans un monde d’où les partis ont disparus, cinq
ou six amis venant de différentes coins d’un quelconque pays, engagés
dans la coalitions anti-guerre, se rencontrant et discutant la politique.
Ils se rendrons compte qu’ils tombent d’accord sur pas mal de choses
— pas seulement la guerre, mais aussi le racisme, la pauvreté et le
pouvoir capitaliste. Ils décident de se rencontrer régulièrement et
d’inviter d’autres. Puis ils produisent un petit bulletin qu’ils
diffusent parmi leurs camarades de la coalition anti-guerre. En six mois
ils découvrent qu’une centaine de personnes viennent à leurs réunions
et décident de tenir une conférence. Voilà, ils ont formé un parti
politique. Et — évidemment — si personne d’autre à gauche n’a
formé une alternative, leurs parti aura des centaines de membres à la
fin de l’année. Les
partis révolutionnaires ne peuvent être éliminés, du moins tant que
le travail qu’ils ont à faire, reste encore à faire. Plus vite il
sera fait et mieux ce sera. *
Phil Hearse est un rédacteur du mensuel britannique Socialist
Resistance. (Traduit d’anglais par J.M.) 1.
John Holloway, Change the World Without Taking Power, The Meaning of
Revolution Today (Changer le monde sans prendre le pouvoir, la
signification de la révolution aujourd’hui), Pluto Press 2002, p. 11. 2.
op. cit., p. 12 3.
op. cit., p. 13 4.
op. cit., p. 15 5.
op. cit., p. 153 6.
op. cit., p. 159 7.
op. cit., p. 156 8.
op. cit., p. 108 9.
op. cit., p. 156 10.
Du nom de Bowdler qui avait réécrit les textes de Shakespeare pour les
rendre plus « acceptables » : édulcoration,
appauvrissement (ndt.) 11.
op. cit., p. 118. 12.
Ainsi, au nom de la « science prolétarienne » et de la
lutte contre « la science bourgeoise », Staline a fait
interdire la génétique et la sociologie… Tout en piochant parfois
dans la bibliothèque anarchiste, John Holloway n’est pas sectaire et
puise son inspiration aussi dans les élucubrations criminelles du
« petit père des peuples »… (ndt.) 13.
Une discussion développée de ces thèmes peut être trouvée dans le
livre de Daniel Bensaïd, Marx l’intempestif, 12.
op. cit., p. …
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